Sulle presunte influenze delle fonti islamiche su Dante

La questione dei rapporti fra Dante Alighieri e il mondo islamico, che in altri tempi poteva parere una bizzarra questione erudita, hanno costituito un problema d’attualità nel secolo scorso, dacché M. Asín Palacios, nel sesto centenario della morte del poeta, lanciò la sua sensazionale tesi su «La escatologia musulmana en la Divina Commedia». Le discussioni che allora e poi si accesero su questo tema centrale mossero a fare un bilancio di tutto quel che Dante conoscesse o abbia fatto mostra di conoscere, escatologia a parte, degli Arabi e dell’islam. E i risultati sono questi: della lingua araba direttamente nulla o quasi nulla, checché abbiano fantasticato in contrario professionali o improvvisati arabisti (non è certo l’arabo, né forse alcun’altra lingua, a dar la chiave dei non dolci salmi di Pluto e Nembrotte). Della letteratura strictio sensu nulla ugualmente, bensì qualcosa della filosofia e della scienza, da un paio di secoli rivelate, essenzialmente via Spagna (e non solo), all’Occidente latino. l filosofi Algazel (aI-Ghazzali), Avicenna e Averroè, gli astronomi e astrologi Albumasar (abu Ma’shar), Alfragano (al-Farghani) e Alpetragio (al-Bitrugi) non furono per Dante semplici nomi, ma autorità scientifiche vive nell’alta cultura del suo tempo, come attestano noti luoghi del Convivio e della Commedia. Vive, s’intende nelle traduzioni latine dei secoli XII e XIII, e probabilmente, nel caso di Dante, in estratti e citazioni di seconda mano, opere di Alberto Magno e di san Tommaso. […] Di contro a questo modesto bilancio, la dottrina e lo spirito polemico dell’Asín eressero nel 1919 la sua ciclopica costruzione, che relegando in secondo piano le note fonti e i precedenti occidentali del poema sacro (a tal proposito rimandiamo il lettore a questo post) additava quale suo principale modello ispiratore concezioni e raffigurazioni della escatologia appunto dell’Islàm. In una analisi imponente per dottrina ma infirmata dal partito preso e da qualche ingenuità, egli illustrò tutta una serie di strette analogie, nel disegno generale e nei particolari, fra la visione dantesca d’oltretomba e quella risultante da svariatissime fonti islamiche, dotte e popolari, teologiche e mistiche, narrative ed edificanti; tutte combinate a mosaico in modo da offrire un quadro d’insieme di sorprendente somiglianza con la struttura, i concetti e una quantità di singoli episodi del poema dantesco. Come tutto questo materiale, in parte derivato da astruse opere di filosofi, mistici, letterati e filologi islamici dell XI-XIII secolo, potesse esser giunto a conoscenza di Dante (e non in una vaga conoscenza generica, ma estendentesi ai più minuti particolari), Asín non arriva a spiegare in modo convincente, pur accennando a possibili tramiti attraverso la Spagna, a informazioni di viaggiatori e missionari. Ma non meno problematica della indimostrata trasmissione restava la inverosimiglianza psicologica e morale che Dante avesse costruito il suo poema cristiano fondandosi in sì larga misura su materiali di una fede religiosa aliena, e sentita allora più che mai avversa alla propria (sulla quale si mostrava poi così vagamente informato), e avesse del tutto taciuto di sì profonda e sistematica dipendenza. Per questi principali motivi d’insieme (motivi storici, psicologici e morali, che lasciano totalmente fuori, come era giusto restasse, il problema estetico, estraneo a questa disputa di fonti), la tesi del dotto arabista spagnolo fu allora dalla maggioranza della critica dantesca respinta.
Trent’anni dopo la sua formulazione, e già scomparso l’Asín che la sostenne sempre con vigorosa e talora acre polemica, la tesi delle fonti arabe della Commedia ebbe una sua reviviscenza, una limitata conferma e una sostanziale modifica, dalla pubblicazione ad opera di E. Cerulli (1949) del Libro della Scala: un testo escatologico arabo-spagnolo di cui si è perduto l’originale arabo, ma sussistono due versioni in latino e in antico francese (entrambe da una prima diretta in castigliano, andata anch’essa perduta), fatte eseguire da Alfonso X di Castiglia nella seconda metà del Duecento. Si tratta di un tipico esemplare di mi‛rā´ǵ («scala» e poi «ascensione») o viaggio di Maometto nei regni d’oltretomba: un genere di narrativa edificante musulmana, fiorito su un oscuro accenno del Corano stesso, che Asín aveva bene additato tra i principali filoni delle asserite sue fonti, ma di cui solo col Libro della Scala si scopriva una versione latina e romanza, accessibile cioè alla cultura cristiana dell’età di Dante. E che un tal testo di carattere popolare (ben diverso quindi dalle inaccessibili fonti di alta letteratura, filosofica e mistica, su cui troppo aveva insistito l’Asín) fosse effettivamente passato dalla Spagna arabo-giudaico-cristiana al resto dell’Occidente, era provato dalle lingue delle versioni stesse suaccennate, e io più, per l’Italia trecentesca, da almeno una esplicita testimonianza. Fazio degli Uberti, toscano e contemporaneo di Petrarca, cita in tutte le lettere sulla metà del secolo, nel suo Dittamondo di imitazione dantesca, «il libro suo che Scala ha nome» (suo di Maometto, ritenuto egli stesso in Occidente autore della fantastica narrazione); e dopo di lui sotto lo storpiato titolo di «Helmaerich » (cioè al-Mi‛rā´ǵ) conosceva e utilizzava la Scala il predicatore quattrocentesco Roberto Caracciolo, continuandosi poi la cognizione di tale escatologia islamica nella nostra apologetica ben oltre il Tre e Quattrocento, in pieno Rinascimento e oltre ancora, come successive ricerche dello stesso Cerulli hanno illustrato. Con la scoperta di questo rozzo e ingenuo testo di pietà popolare musulmana filtrato in Occidente, la vecchia tesi di Asín è stata solo in parte corroborata. Lo è stata nel senso che finalmente si può additare un caso positivo di passaggio d’una materia escatologica musulmana in versioni accessibili all’Occidente: un testo ripetiamo ben lontano dalle alte speculazioni di un mistico come fu Ibn ‘Arabi (XIII secolo) o dalle bizzarre e pedantesche fantasie escatologiche di un Abu l-‘Alā’al-Ma’arri (sec. XI), opere invano tratte da Asín a paragone con la Commedia, in quanto mai tradotte allora in alcuna lingua occidentale; ma insomma si è avuto finalmente un testo arabo che risulta penetrato in qualche modo fino all’ambiente e alla cultura di Dante. Se e quanto Dante stesso lo abbia conosciuto, è impossibile accertare. Ma per quanto improbabile, anche ammesso che lo abbia conosciuto, un più accurato e sensibile raffronto fra questo e il poema non può fare andar oltre le assai prudenti conclusioni di Cerulli, che cioè la Scala abbia se mai potuto offrire al poeta un ulteriore e secondario elemento di ispirazione per il suo capolavoro, non solo sublimato da un’arte altissima (imparagonabile affatto con la puerile e pedestre narrazione araba), ma concepito in uno spirito radicalmente diverso: spirito cristiano, come è superfluo ricordare, tutto nutrito di cultura classica e biblica, e del sorgente mondo romanzo, in cui qualche erratica e problematica ispirazione «araba» non può aver avuto se non funzione complementare e marginale. La scoperta della Scala si è rivelata preziosa per la storia della compenetrazione culturale fra il mondo musulmano e cristiano nel Basso Medioevo; ma, oltre che dubbia, inessenziale e secondaria per quanto riguarda la personale formazione culturale, l’arte e l’anima di Dante. Anche ridotto a queste modeste proporzioni, il possibile contatto fra un prodotto della religiosità popolare islamica e la maggior opera di pensiero e d’arte del Medioevo cristiano serba sempre qualche suggestione.

(Da Gli Arabi in Italia, a cura di F. Gabrieli e U. Scerrato, Milano, 1979, pp. 228 e 237-239).