Il declino del mondo islamico

Nell’islam il XV secolo è caratterizzato da una svolta importante, segnato dalla conquista della cristiana Costantinopoli (1453), dalla conclusione in Spagna della Reconquista (1492) e dalla scoperta dell’America (1492).
I regni islamici che sino a questo momento hanno avuto una posizione salda nel continente europeo, in Spagna e nei Balcani, e che hanno dominato il traffico marittimo nel Mediterraneo e nell’Oceano Indiano sino a Giava, nel XVI secolo continuano ad espandersi militarmente ma cionondimeno in pochi decenni saranno superati dalle potenze europee, sia dal punto di vista scientifico e tecnologico quanto da quello economico e culturale.

Oggi ci si domanda: come accadde che la cultura islamica accumulò cosi tanto ritardo? Quando è iniziata la stagnazione dell’islam?

L’islam è colpevole della sua stagnazione?
Non è molto produttivo cercare sempre i colpevoli, i capri espiatori (crociati, mongoli, spagnoli, francesi, inglesi, americani), a cui attribuire l’avvizzimento, nel corso dei secoli, di questa civiltà mondiale per lungo tempo forte, ricca e intellettualmente progredita, e la sua trasformazione in una civiltà, politicamente piuttosto debole, economicamente povera e spesso dotata di un livello intellettuale e culturale stagnante.
Dagli anni Sessanta il mondo arabo è stato superato da tutte le regioni in via di sviluppo, tranne che dall’Africa subsahariana.
Secondo il Rapporto sullo sviluppo umano arabo dell’ONU del 2002 1, il gruppo dei ventidue stati arabi figura all’ultimo posto tra i vari stati dell’area (persino dopo alcuni stati africani): negazione dei diritti dei cittadini e delle libertà economiche, carenza negli ambiti della formazione e della ricerca e nella realizzazione produttiva del sapere, scarsa partecipazione delle donne nella responsabilità pubblica e nella produttività (50 per cento di donne analfabete). Nonostante tutte le ricchezze derivanti dal petrolio, la crescita economica di tutti gli arabi insieme (530 miliardi di dollari americani nel 1999) è inferiore a quella di un singolo paese europeo come la Spagna:

• Egitto 1490 $, Siria 940 $, Marocco 1180 $, Iran 1680 $, Pakislan 440 $;
• Sud Corea 8910 $, Malesia 3380 $, Singapore 24.740 $, Hong Kong 25.920 $.

Un simile contrasto emerge nella mortalità infantile su 1000 nati vivi:

• Egitto 42, Siria 24, Marocco 47, Iraq 93, Iran 33, Pakistan 83;
• Sud Corea 8, Malesia 8, Singapore 3, Hong Kong 3. 2

Alla luce di questi fatti, le teorie del complotto che cercano cause esterne sono alquanto comode e liberatorie dal punto di vista emotivo, tuttavia, nel migliore dei casi, aiutano quei regimi autoritari musulmani che cercano in questo modo di nascondere repressione, fallimento economico, politico e sociale. La domanda che i musulmani dovrebbero farsi non è dunque “chi ci ha fatto questo”, ma piuttosto “cosa abbiamo sbagliato?”.

Per affrontare la questione dell’arretratezza dell’islam bisogna seguire due direzioni:

• non deve essere spiegata superficialmente solo attraverso fattori militari, economici e politici, bensì considerando la profonda dimensione spirituale-intellettuale, come essa viene espressa in filosofia, teologia, diritto e mistica; l’aspirazione alla vittoria militare, al benessere economico e alla libertà politica deve essere accompagnata dalla ricerca della conoscenza, del sapere e della comprensione; idee nuove e innovazioni possono affermarsi solo in una cultura caratterizzata da curiosità intellettuale.
• non inizia solo nell’età moderna europea, bensì già nel XII secolo: con l’abbandono della filosofia e dunque dell’autonomia del pensiero scientifico profano, la cui auto-affermazione fu possibile nel cristianesimo. Già a quell’epoca nell’islam viene resa impossibile una nuova libertà di pensiero e di azione, una creatività del formare e del vivere; già allora la dinamica della cultura islamica, della scienza e della tecnica viene frenata, la nascita degli intellettuali viene impedita.

A causare il declino dell’islam nel tardo medioevo furono l’inaridimento interno dovuto all’affermazione dell’ortodossia islamica avversa alla ragione e alla libertà. Alla vigilia del Rinascimento europeo nel mondo islamico venne bloccato per sempre lo sviluppo di una scienza e di una tecnica moderna.
Dove i pensatori non hanno aria per respirare, non sviluppano nuove idee, né innovazioni scientifiche, né scoperte tecniche, né iniziative sociali; dove non è assolutamente consentita l’autocritica, dove le università e gli istituti scolastici sono del tutto nominati da una scienza del diritto e da una scienza della tradizione inamovibili, dove non c’è confronto intellettuale non può derivare alcun progresso ma al contrario si rimane fissi su ciò che vige e qualunque illuminazione, o Illuminismo, incontra resistenza.
Di fatto Ibn Khaldun fu l’ultimo grande pensatore nell’islam. Fino all’incontro con la modernità, sia dal punto di vista coloniale che militare, gli ottomani furono quasi del tutto occupati nelle loro conquiste militari. Per cinque secoli non ci fu nell’islam nessun pensatore degno di nota.

A che cosa dobbiamo dunque imputare l’improduttività intellettuale del mondo islamico nei secoli successivi al periodo del suo maggior sviluppo?
Quando un paradigma come quello ulama-sufi, che possiede un’elevata capacità di resistenza e di sopravvivenza a causa dell’inesistente separazione tra diritto civile e diritto religioso, viene perpetuato (“eternato”) oltre la sua epoca, questo paradigma, una volta mutate tutte le condizioni epocali conduce a una discordanza temporale e dunque all’improduttività intellettuale.

Strutturazione sociale differente
In maniera diversa, e con notevoli conseguenze, evolve nell’islam e nel cristianesimo la densità della strutturazione sociale. Nell’islam esistono essenzialmente tre livelli: parentela tribale, comunità religiosa e impero. Nella società europea invece, dopo il declino di Roma e il dissolvimento sia dell’impero carolingio che del Sacro Romano Impero, lo stato onnipotente retrocede. Si sviluppa invece una società riccamente differenziata caratterizzata dall’intreccio di numerosissimi obblighi, lealtà e vincoli feudali, che conosce molti centri del potere diversificati e anche alcune forme di sovranità popolare (che poggiano su concetti giuridici romani e germanici).
Nell’Europa cristiana emerge un nuovo tipo di società. Dal conflitto tra papa e imperatore avvenuto tra XI e XII secolo per la lotta delle investiture si delinea una separazione della chiesa dallo stato che permette uno sviluppo molto vario in ambito sia religioso che laico: una separazione della fede dal sapere, della religione dalla politica, che come conseguenza produce un grande pluralismo delle comunità ecclesiastiche e laiche, offrendo agli individui nuove occasioni di azione. Si comincia a separare l’identità religiosa dal ruolo secolare, giungendo a una prima differenziazione funzionale che porta con sé dell’altro. Gradualmente si forma una sempre più ricca letteratura laica e religiosa, una filosofia, una teologia, una giurisprudenza, una medicina e infine, soprattutto, una scienza.
Mentre nell’islam si richiede immutabilmente una totale adesione alla sharia e un inserimento della persona nella umma e solo da questo punto si definiscono gli obblighi dell’individuo, in Europa si riconosce sempre più la legittimità di valori e sistemi etici, religiosi o filosofici diversi e sempre più chiaramente l’intrinseca dignità che deve essere riconosciuta a ogni singolo individuo e i diritti inalienabili che ne derivano.
Questo complesso sviluppo di una visione del valore dell’individuo, interamente suscitato dal cristianesimo e dall’Umanesimo e che raggiunge il suo primo picco durante il Rinascimento, favorisce lo spirito d’inventiva tecnica e con ciò, in uguale misura, sia lo sviluppo economico che la forza militare.
Solo lentamente i musulmani si rendono conto dei molteplici mutamenti del mondo: mentre le lente navi arabe navigano ancora lungo le coste, i costruttori di navi spagnoli e portoghesi, ricchi di idee, costruiscono navi più robuste e più velocigrazie a nuove tecniche: i classici velieri a tre alberi con una grande dispensa per i viveri, in grado di restare in mare per mesi. Si creano così i presupposti per l’ardita navigazione nell’oceano aperto cosicché non solo nel 1498 il portoghese Vasco de Gama scopre una nuova via marittima verso l’India, ma soprattutto, già nel 1492, Cristoforo Colombo, impareggiabile navigatore e cartografo, giunge sino a un continente ancora sconosciuto in Europa, l’America. Tutto ciò senza che gli arabi lo possano impedire!
La navigazione oceanica e la scoperta dell’America alle soglie del XVI secolo non comportano ancora da sole un cambiamento epocale per la cristianità; i primi scopritori sono da molti punti di vista ancora solo uomini medievali con idee da crociate: solo nel XVII secolo la nuova filosofia (Descartes), la nuova scienza naturale (Galilei), il nuovo concetto di stato e di società (Hobbes, Locke) porteranno alla grande svolta verso la modernità. Solo nel XVIII secolo l’islam riconoscerà di essere ormai spinto con decisione in posizione difensiva.

Strutturazione teologica differente
Perché, nonostante molte civiltà avessero approfondito l’alchimia, essa si era evoluta in chimica solo in Europa? Perché per secoli gli europei rimasero gli unici a possedere occhiali da vista, camini, orologi affidabili, cavalleria pesante o un sistema di notazione musicale? Come avevano fatto nazioni sorte dalla barbarie e dalle rovine della caduta di Roma a superare il resto del mondo? Ciò accadde perché, mentre le altre religioni nel mondo enfatizzavano il mistero e l’illuminazione, il cristianesimo fu la sola religione ad accogliere l’utilizzo della ragione e della logica come guida principale verso la verità religiosa. Sin dagli albori, i padri della Chiesa insegnarono che la ragione era il dono più grande che Dio avesse offerto agli uomini e lo strumento con cui accrescere progressivamente la comprensione delle Sacre Scritture e della Rivelazione. Dunque, il cristianesimo era orientato verso il futuro. Almeno in linea di principio, se non nella pratica, le dottrine cristiane potevano essere sempre modificate in nome del progresso dimostrato dalla ragione.
Incoraggiata dalla Scolastica e concretizzata nelle grandi università medievali fondate dalla Chiesa, la fede nel potere della ragione pervase la cultura occidentale, stimolando la dedizione alla scienza e l’evoluzione della teoria e della pratica democratica.
Le condizioni materiali necessarie al sorgere del capitalismo si presentarono in vari momenti storici e in diverse civiltà, comprese Cina, mondo islamico, India, Bisanzio e probabilmente anche antica Roma e Grecia. Nessuna di queste società, però, aprì un varco verso lo sviluppo del capitalismo, né produsse visioni etiche compatibili con questo sistema economico dinamico. Al contrario, le maggiori religioni non occidentali esigevano l’ascetismo e denunciavano i guadagni, mentre avide élite dedite alla mostra di sé e al consumo estorcevano le ricchezze a contadini e mercante. Nonostante ciò, il capitalismo si è sviluppato solo in alcuni luoghi. Perché non in tutti? Sorge allora un’altra domanda: per quale ragione nella maggior parte del globo la libertà fu così rara mentre venne perseguita in alcuni Stati medievali europei?

In sintesi, l’ascesa dell’Occidente si regge su quattro principali fattori:

• il primo fu lo svilupparsi all’interno della teologia cristiana della fede nel progresso;
• il secondo fu il modo in cui questa fede nel progresso si tradusse in innovazioni di tipo tecnico e organizzativo, molte delle quali promosse da istituzioni clericali;
• Il terzo fu che, grazie alla teologia cristiana, la ragione pervase la filosofia e la pratica politica, al punto che nell’Europa medievale apparvero Stati pronti ad ammettere un concreto grado di libertà personale;
• l’ultimo riguardò l’applicazione della ragione al commercio, evidente nella nascita del capitalismo all’interno del rifugio sicuro fornito da Stati dinamici. Furono queste le vittorie con cui l’Occidente prevalse sul resto del mondo.

Anche l’Islam viene concepita un’immagine di Dio sufficiente a sostenere una teologia, ma la tendenza dei suoi studiosi è stata quella di non approfondire tali questioni.
I musulmani “post-Averroè” tendono al rigoroso costruttivismo e si accostano alle Sacre Scritture come a una legge da capire e applicare, non come a una base per indagare questioni di estrema importanza. Per questo motivo, quando gli studiosi fanno riferimento all’islam (ed anche all’ebraismo), lo indicano come “ortoprassi”, perché riguarda il corretto (ortho) agire (praxis) e, di conseguenza, pone il suo principale interesse nella legge e nelle norme che regolano la vita della comunità. Al contrario, gli studiosi definiscono il cristianesimo una religione “ortodossa” perché pone la sua attenzione sulla corretta (ortho) opinione (doxa), dando maggiore rilievo alla fede e alla strutturazione intellettuale di credi, catechismi e teologie. Le tipiche controversie intellettuali tra i pensatori religiosi musulmani indagano la coerenza di alcune attività o innovazioni – come la riproduzione dei testi sacri attraverso la stampa – rispetto alla legge stabilita. Le controversie cristiane, invece, sono di tipo dottrinale, e riguardano argomenti come la Santa Trinità o l’eterna verginità di Maria. Naturalmente, è accaduto che alcuni dei principali pensatori cristiani si siano concentrati sullo studio della legge, e che alcuni studiosi musulmani si siano dedicati alle questioni teologiche. Ma, in merito a questo, nelle due religioni è diversa la spinta primaria e ciò ha avuto conseguenze molto significative. Le leggi si interpretano fondandosi sul precedente; rimangono perciò ancorate al passato, mentre gli sforzi per comprendere meglio la natura di Dio presuppongono la possibilità del progresso. Ed è proprio questo assunto di progresso a differenziare in modo marcato il cristianesimo da tutte le altre religioni. A differenza di Maometto o di Mosè, i cui testi furono accettati come parola divina e favorirono, quindi, un’interpretazione letterale, Gesù non scrisse nulla e, sin dal principio, i padri della Chiesa furono costretti a ragionare sulle implicazioni di una raccolta delle sue parole: il Nuovo Testamento non è una scrittura unificata, ma un’antologia. Dunque, l’idea di una teologia di deduzione e inferenza e quella di progresso teologico cominciarono con san Paolo: “La nostra conoscenza è imperfetta e imperfetta la nostra profezia” (1Corinzi 13:9). All’opposto, il secondo verso del Corano dichiara: “Questo è il Libro su cui non ci sono dubbi” (II: 2).
Quindi, le prime innovazioni tecniche avvenute in epoca greco-romana, nel mondo islamico e in Cina, per non parlare di quelle ottenute nelle ere preistoriche, non costituiscono una scienza ma possono essere meglio descritte come sapere, saggezza, arti, mestieri, tecniche, tecnologie, ingegneria, apprendimento o semplicemente conoscenza. Anche senza l’utilizzo di telescopi, gli antichi eccellevano nelle osservazioni astronomiche, ma esse rimasero meri fatti fino a quando non furono collegate a teorie verificabili.
Allah non viene presentato come un creatore giusto, ma è concepito come un Dio estremamente attivo che si impone al mondo come ritiene opportuno. Di conseguenza, all’interno del mondo islamico si è formato un nucleo teologico che condanna come blasfemia ogni tentativo di formulare leggi naturali, perché esse negano la libertà di azione di Allah. Per questo il mondo islamico non accolse completamente il concetto secondo il quale l’universo possiede principi fondamentali stabiliti da Dio nella creazione, ma sostenne che il mondo fosse retto in modo continuo dal suo volere.
Ogni volta che si solleva la questione della scienza e del sapere islamico, la maggior parte degli storici sottolinea che nell’Islam, nell’arco di alcuni secoli, la cultura greca è rimasta viva e molto apprezzata. Certamente è un’ affermazione vera, com’è vero che alcuni manoscritti classici giunsero nell’Europa cristiana attraverso il mondo islamico. Nonostante ciò, anche se il mondo islamico possedette tutte gli “strumenti” della cultura greca, non ebbe quelle stesse basi che permettessero invece uno sviluppo come quello che avvenne nel mondo cristiano. Gli intellettuali musulmani in pratica consideravano il sapere greco, in particolare l’opera di Aristotele, come un testo sacro a cui credere, piuttosto che da studiare. Il sapere greco soffocò qualsiasi possibilità di dare origine a una scienza islamica per gli stessi motivi per i quali ristagnava in se stesso: dei presupposti fondamentali antitetici alla scienza. Il Rasa’il, la grande enciclopedia del sapere prodotto dai primi studiosi musulmani, fece propria la concezione greca del mondo come un enorme, conscio, organismo vivente che possiede sia intelletto che anima. Nel XII secolo, nemmeno Averroè – nonostante i tentativi di escludere tutte le dottrine musulmane entrando in diretto conflitto con coloro che appoggiavano il Rasa’il – riuscì a contribuire in maniera significativa alla scienza. Al contrario, Averroè e i suoi seguaci divennero degli aristotelici intransigenti e dottrinari; proclamavano, infatti, che la teoria della fisica del filosofo greco fosse completa e infallibile e che se un’osservazione fosse risultata incoerente con una delle visioni aristoteliche, allora tale osservazione era sicuramente scorretta o illusoria.
Da tutto questo risultò che gli studiosi islamici fecero significativi progressi solamente in conoscenze specifiche, come accadde per alcuni aspetti dell’astronomia e della medicina, discipline che non richiedevano nessuna base teoretica generale. Col passare del tempo poi, persino questo tipo di progresso cessò.
È chiaro quindi che, nonostante la saggezza ricevuta, il “recupero” del sapere greco non mise l’Europa sulla strada dello sviluppo della scienza. Anzi, a giudicare dall’impatto che questo tipo di conoscenza ha avuto su greci, romani e musulmani, sembra sia stato di capitale importanza il fatto che questo sapere non fosse risultato fruibile prima che gli studiosi cristiani stabilissero una propria struttura intellettuale indipendente. Infatti, quando gli studiosi medievali si imbatterono per la prima volta nelle opere di Aristotele, Platone e degli altri filosofi dell’antichità, volevano ed erano in grado di contestarli.

Dunque l’islam è una religione completamente statica?
La speranza in un rinnovamento escatologico è qualcosa di diverso da una effettiva riforma da compiersi qui e ora, e un movimento di riforma, limitato a determinati ambiti, è diverso da una riforma che scuote l’intera comunità dei fedeli. Poiché l’islam non dispone di strutture simili a quelle ecclesiastiche e poiché, dal declino del califfato, non conosce più una direzione universale, difficilmente si può ottenere un radicale cambiamento.
Per questo motivo non si è mai giunti ad alcun rinnovamento significativo, ma solo a movimenti di riforma regionali, che hanno avuto successo solitamente nei paesi più piccoli. Ad esempio in Africa alcuni movimenti di ğihād, politicamente militanti e legati a ordini sufi, condurranno persino alla nascita di interi stati islamici. Si pensi al primo riformista africano ‘Utman dan Fodio (1754-1817) nella Nigeria del Nord, ad Ahmad ibn Idrīs (morto nel 1837) in Marocco e al suo allievo Muhammad ibn ‘Alī as-Sanūsī (1787-1853) in Libia. In Sudan Muhaammad Atunad (1844-1885) si proclama mahdi, sconfigge gli occupanti egiziani e anche i britannici guidati dal governatore generale C.G. Gordon, infine riesce a instaurare uno stato teocratico che dopo tredici anni, nel 1898, viene sconfitto da un esercito anglo-egiziano guidato da sir Herbert Kitchener. In India operano Shah Walī Allāh di Delhi (1702-1762) e il suo discepolo Sayyid Atunad Barēlwī (1786-1831), il quale riesce a instaurare uno stato islamico contro il governo dei Sikh nella zona dell’odierno Pakistan, prima di perire egli stesso nel massacro della battaglia di Balakot nel 1831. Diversa invece è la condizione nei tre imperi islamici che si formano all’inizio dell’epoca moderna in India, Iran e Turchia.

Crisi della filosofia islamica
L’opera di Ibn Rusd (Averroè) rappresenta la fine della filosofia arabo-islamica, che era stata una disciplina assai feconda dal IX al XII secolo. Certamente anche dopo Averroè (e di Avicenna) ci si dedica ancora alla filosofia e lo storico ha a disposizione una nutrita serie di nomi ed opere anche per l’epoca successiva. Tuttavia i pensatori cardinali rimangono Avicenna e Averroè. I successor di questi grandi filosofi non hanno esercitato un’influenza degna di nota sullo sviluppo generale dell’islam.
Persino la ripresa della filosofia islamica nell’Iran del XVII secolo – dopo un periodo di stagnazione e dopo la diffusione del sufismo – che sarà avviata da Mir Damad e raggiungerà il suo culmine con Mollah Sadra Shirazi, rimarrà, per quanto importante, essenzialmente limitata alla shia. Questi filosofi restano in pratica sconosciuti non solo nella cristianità occidentale, ma anche nel mondo islamico occidentale.
La filosofia arabo-islamica ha ben poche possibilità nel confronto con l’islam della sharia e l’islam dei sufi. Non raggiunge nessun valore normativo accettato e non è in grado di sviluppare né strutture dominanti resistenti né istituzioni, ad esempio, nel contesto universitario. Nonostante la sua grande storia (legata agli abitanti originari, per lo più ebrei e cristiani), la filosofia arabo-islamica nell’islam non fa alcuna storia. Percepita dagli esperti di religione e dai sufi come un corpo estraneo, ebbe un ruolo circoscritto nello sviluppo dell’islam, tanto nella durata quanto negli eventi che produsse. Si potrebbe affermare senza mezzi termini che già nel XII secolo si assiste alla morte della filosofia arabo-islamica e questo è, come solo più tardi diverrà visibile, un evento fatale per lo sviluppo spirituale dell’islam.

Inizio della filosofia cristiana occidentale
Appena pochi anni dopo la morte di Ibn RuM, traduttori e scuole per traduttori (una grande scuola per traduttori nella Toledo ora nuovamente cattolica) rendono accessibili i suoi commenti ad alcune delle principali opere aristoteliche della cristianità latina. Michele Scoto, attivo nella suddetta scuola per traduttori di Toledo, trascorre i suoi ultimi anni (ca. 1227-1236) come letterato, medico e traduttore presso la corte dell’imperatore Federico II in Sicilia. Probabilmente si devono a questo periodo anche le sue traduzioni delle opere di filosofia della natura (anche della Metafisica) di Aristotele, accompagnate dal grande commentario di Averroè. Il XIII secolo apparterrà alla Scolastica cristiana: se Avveroè non ha fatto storia nell’islam, l’ha fatta di certo nel cristianesimo, come indica il fatto che rimane traccia dei suoi scritti soprattutto nelle traduzioni latine (ed ebraiche). Perciò anche se egli rappresenta un punto finale per la filosofia arabo-islamica, viene invece assorbito dal dinamico mondo intellettuale cristiano del medioevo.
Nasce così una nuova figura, quella dell’intellettuale, grazie a una filosofia occidentale arricchita dai commentari di Averroè e dalle numerose traduzioni delle opere greche provenienti da Bisanzio e dalla Spagna. La comparsa di questa nuova categoria socio-professionale nelle città del XII/XIII secolo rappresenta un momento decisivo per la storia dell’Occidente. Nascono le Università dove, proprio in contrapposizione alla filosofia degli “arabi”, i magistri fecero l’esperienza del cogitare.
Oggi è una verità evidente che la filosofia analitica nacque nel medioevo tra i teologi. Per i teologi come per i filosofi l’università medievale è il luogo della ragione. Il dominio della disputatio è l’elemento unificante di tutti gli atteggiamenti filosofici medievali. Da quest’epoca indubbiamente si accresce l’importanza delle diverse scienze nel cristianesimo.

Non Rinascimento, ma continuità del medioevo
Uno degli effetti secondari della conquista di Costantinopoli da parte dei turchi (1453d.C), poco percepito dai musulmani, fu la fuga da Bisanzio verso l’Italia di numerosi studiosi greci. Nello stesso XV secolo – il Quattrocento italiano del primo Rinascimento fiorentino – l’Italia guadagna il primato nelle arti e nella cultura in Europa. Si giunge all’epoca cosiddetta della rinascita, del Rinascimento appunto. I musulmani, per quanto abituati alla vittoria, avrebbero dovuto poter intuire da questo che la storia mondiale forse si decide non solo sui campi di battaglia, ma anche nei salotti e negli studi dei pensatori, degli inventori, degli ingegneri e degli artisti, nelle scuole inferiori come in quelle più elevate. Una notevole importanza sull’inizio del Rinascimento lo ebbe la fuga di cervelli greci che, dopo la caduta di Costantinopoli, rafforzarono e concretizzarono il fermento teologico integrato alla alla filosofia di Platone e Aristotele; e fu rafforzato dalla fondazione dell’Accademia platonica, fondata da Marsilio Ficino (1459 d.C.).

Un simile rilancio della cultura antica sarebbe stato possibile anche nell’islam? E l’ascesa successiva delle arti figurative avvenuta in Italia?
Il David di Donatello, gli affreschi del Beato Angelico, i dipinti di Botticelli – opere artistiche ancora oggi di primissimo ordine! No, un’arte simile religiosa o laica non era in genere possibile nell’islam nemico delle immagini. E il nuovissimo legame dell’Umanesimo con la filosofia, che si allontana dalla Scolastica medievale per rifarsi direttamente alla tradizione formativa del mondo greco e romano? Forse anche nell’islam si trovano personalità come gli umanisti Nicolò Cusano, Erasmo da Rotterdam oppure lo statista Thomas More? No, anche questo è impensabile nell’islam, la cui filosofia ispirata ai greci aveva preso con Averroè la via dell’Europa.
Naturalmente nessuno poteva allora prevedere le successive conseguenze storiche di impatto universale; l’islam finora così innovativo, già nel tardo medioevo aveva perduto il legame culturale con l’umanesimo europeo. Lindividuo già nel XIII-XIV secolo e proprio durante il Rinascimento europeo riconosceva il proprio valore come personalità terrena e storica, riflettendosi ora nello specchio dell’antichità. Nasceva così un’umanità libera e responsabile di se stessa. Ciò che era iniziato nell’alto medioevo con la “nascita dell’intellettuale” proseguì e si sviluppò nell’Umanesimo con la scoperta dell’essere umano naturale e del cittadino libero. Si cominciavano a notare ovunque un nuovo spirito d’inventiva e una tendenza verso il benessere materiale – presupposto per lo sviluppo del commercio e l’attività commerciale, che dovevano diventare fonte primaria di ricchezza al posto dell’agricoltura e occasione per nuove forme di investimento e di attività finanziaria. Nella “dimora dell’islam”, dall’Anatolia fino all’India, l’interesse non era tuttavia rivolto alla nuova concezione dell’essere umano e del mondo, ma alle nuove armi europee.
Dunque l’islam rimase universalmente escluso dalla nuova svolta verso l’uomo come individuo, verso la libertà, la natura, anche verso la laicità del mondo. Non si profilava neppure alcuna separazione tra questioni laiche e questioni religiose: questa è la differenza tra “mondo islamico” e “Occidente”, differenza che si delineò chiaramente nell’epoca della lotta sulle investiture tra papa e imperatore nell’XI-XII secolo. No, l’islam non conobbe alcun passaggio tardo medievale, né alcun momento di cambiamento a favore di una nuova epoca ancora indefinita che, come in Europa, implicasse una serie di cambiamenti estetici, sociali, economici e politici: nessun Rinascimento come preludio a una nuova epoca “illuminata” con la sua nuova concezione dell’uomo e del mondo.
La liberazione dell’uomo da diversi usi medievali aveva conferito alla persona – in particolare all’artista ma anche all’individuo devoto (al mistico!) – una nuova coscienza di sé. Al contrario lo sviluppo intellettuale dell’islam restava legato in gran parte al pensiero tradizionale e alla forma di vita del proprio medioevo; ciò non permetteva all’individuo di ottenere una nuova autocoscienza, né una nuova libertà.
Se l’autonomia della persona sia una invenzione europea o invece sia rintracciabile anche in altri contesti culturali, è un tema molto discusso. Se con autonomia si intende autarchia (autosufficienza e indipendenza), allora questa è già presente nell’Egitto antico. E un Sé si incontra già nella concezione indiana dell’anima relativa all’Atman, come anche nell’idea greca del Sé agonistico (sportivo, musicale e combattivo). Ma l’autonomia intesa come una integrazione di vari concetti che mutano attorno al tema della libertà sarebbe effettivamente in ogni senso una conquista europea.
A questo proposito, l’islam nei secoli successivi si mantenne intellettualmente all’interno del paradigma medievale degli ulama-sufi (P IV). Le sue élite e i suoi rappresentanti notarono troppo tardi che in Europa era avvenuto un epocale cambiamento di paradigma, il quale alla lunga avrebbe costretto lo spazio culturale di matrice islamica a mettersi sulla difensiva. Già nel XII-XIII secolo, quando la “luce” della ragione nella teologia cominciava ad assumere un ruolo diverso, furono gettati i semi dell’Illuminismo, che nel cristianesimo poterono germogliare, mentre nell’islam vennero soffocati sul nascere. Non furono più i pensatori indipendenti come al-Fārābī ibn Sīnā, Ibn Rušd e Ibn Haldūn a dare il la al mondo islamico, dal punto di vista intellettuale. Una visione del mondo più fortemente razionale non riuscì a guadagnar terreno. I tradizionalisti legati al Corano e alla sunna dominavano il campo. E poiché, nonostante tutti i buoni propositi, nessun pensatore autonomo poteva esistere sotto il domino musulmano né in ambito filosofico, né nella comprensione dello stato, né in ambito scientifico, non ci furono né un Rinascimento, né un Illuminismo.

Vittoria del tradizionalismo: al-Māwardī, Ibn Taimīya
Invece dei filosofi, saranno decisivi gli esperti di religione, soprattutto i rappresentanti della scienza giuridica (fiqh) basata sul Corano e sulla sunna. Diverse generazioni successive si richiamano a Abu l-Hasan al-Māwardī, nato nel 974 d. C. a Bassora e attivo a Baghdad fino al 1058 d.C.. Qui dovette vivere come giurista shafiita di corte e più tardi semplicemente come giurista quando, tre anni prima della sua morte, i turchi selgiuchidi sotto Togril Beg conquistarono Baghdad ponendo fine alla supremazia dei Buyidi persiani.
L’epoca dell’islam classico è definitivamente terminata, l’autorità del califfato sui sovrani locali è indebolita in modo irreversibile. È comprensibile che al-Māwardī si impegnasse per l’unità della umma compilando uno dei primissimi e più significativi trattati di diritto pubblico su «Fondamenti dell’ autorità». Sembra tuttavia poco interessato a un ordine ideale dello stato sulla base della ragione (al-‘aql), come quello perseguito dai filosofi; era piuttosto orientato verso lo stato reale, che doveva essere regolato basandosi sulle indicazioni del Corano e degli . Nella sua teoria esisteva solo una umma e dunque solo un califfo; in nessun caso ne poteva esistere un secondo, come invece tentarono di stabilire i Fatimidi al Cairo.
Due secoli più tardi entra in scena Ahmad Ibn Taimīya, il quale dal XIV secolo divenne il grande ideologo storico di una vita comunitaria che fa perno esclusivamente sugli ulama (gli esperti di religione), gli unici che in un’epoca di declino potevano assicurare l’ordine islamico. Nato nel 1263 d.C. ad Harran/Mesopotamia (cinque anni prima Baghdad era stata conquistata dai Mongoli e il califfato aveva ricevuto il colpo di grazia), egli stesso davanti ai Mongoli fuggì a Damasco.
Qui divenne famoso non solo per il suo appello alla resistenza, ma anche per la sua campagna a favore dell’esecuzione capitale di un cristiano, accusato di avere offeso il profeta Maometto. Nelle sue prediche, nei suoi discorsi, nelle sue perizie e nei suoi scritti egli – in quanto giudice hanbalita ben più severo di al-Māwardī – denunciò violentemente tutti i suoi nemici: tra essi figuravano i teologi, i sufi e ovviamente i filosofi aristotelici. Al contempo si rivolse contro gli sciiti e contro il culto dei defunti e dei santi, che si andava diffondendo sempre più anche nell’islam sunnita.
Ibn Taimīya si opponeva a ogni “innovazione” (bid’a). “Innovazione” per lui significava distacco dal “giusto mezzo”, eresia, infedeltà e in quanto tale andava combattuta con tutti i mezzi.
Per Ibn Taimīya valevano solo il Corano come parola di Dio e la Tradizione del Profeta, entrambi riassunti autorevolmente nella sharia e da lui interpretati, nel suo ruolo di giurista, in ogni occasione in modo vincolante. Ibn Taimīya fu il primo docente di diritto nell’islam, il primo a rassegnarsi al fatto che nell’islam non esisteva più una autorità centrale.
Al posto di un califfo ora esistevano una serie di dominatori politici (“emiri”: wulāt al-umūr, sing. wālī al-amr), che però dovevano essere costantemente consigliati dagli ulama perché solo così potevano attendersi un ascolto incondizionato da parte dei sudditi e servire la comunità islamica (umma), formata da diversi stati. Non esisteva comunque un diritto islamico di resistenza. Al contrario lasharia imponeva pene draconiane. Ibn Taimīya si espresse violentemente anche contro la musica secolare e ogni tipo di danza.
In Siria egli viveva sotto il domino dei Mamelucchi, di stirpe turca, i quali intendevano fare del Cairo il nuovo centro dell’islam. Sebbene inizialmente fosse al servizio del sultano mamelucco al-Malik al-Mansūr, la sua rigorosa ortodossia lo portò a scontrarsi con l’autorità politica, così che al Cairo (1306-1307), ad Alessandria (1309-1310) e a Damasco (1326-1328) fu costretto alla prigionia, durante la quale compilò molti scritti. Nel 1328 all’età di sessantacinque anni morì nelle prigioni di Damasco. La sua opera è diventata assai popolare, soprattutto il suo trattato di diritto pubblico, la “Politica della legge” (as-siyās aš-sar’īya), una politica subordinata alla religione (šarī’a) e non basata sul presupposto razionale.
Nel XIV secolo l’islam si apprestava a perdere un’occasione politica di rilievo mondiale. Accanto all’islam della Legge proprio degli ulama, concentrato sulla fedeltà alla sharia, accanto all’islam mistico dei sufi, la cui fede in Allah culminava nell’amore di Dio, non riusciva ad affermarsi l’islam della ragione appannaggio dei filosofi e dei pensatori, che voleva spiegare il Corano e la sunna su basi razionali. Per avere successo anche l’islam della ragione si sarebbe dovuto istituzionalizzare non solo in una accademia della scienza, come era accaduto a Baghdad, bensì anche nelle influentissimemadrasa, i più elevati luoghi islamici di formazione, dove gli ulama coltivavano l’addestramento delle élite, l’educazione della comunità e una rete comunicativa internazionale. Tuttavia le madrasa non concessero alcun accesso alla filosofia razionale e poco anche alla teologia. Le fratellanze sufi, che si impegnavano sempre più nel lavoro sociale, nella missione islamica e spesso anche nelle guerre, erano ancor meno interessate alla filosofia. Pensatori che sapessero mettere insieme religione della mente e religione del cuore restavano un’eccezione. Accanto alla teosofia “orientalistica” (filosofia della luce) di as-Suhrawardi (giustiziato come“deviato” dall’islam nel 1191 per ordine del sultano Saladino), un influsso maggiore poté essere esercitato solo dalla teosofia mistica di Ibn ‘Arabī (dal 1165 al 1240). Questi teorizza l’unità dell’Essere (wahdat al-wuğūd): come molti sufi è convinto che la conoscenza umana, ottenuta attraverso i sensi e la ragione, sia più umile della conoscenza religiosa, fondata sull’ispirazione divina. L’essere umano, attraverso un sentiero mistico spirituale, può giungere infine a Dio, il quale è pura luce ineffabile ed Essere assoluto. Mai, in nessun caso, l’uomo può smettere di esercitare gli obblighi del musulmano, come le preghiere, il digiuno ecc., qualora egli si trovi sulla via verso l’unità con Dio.
Ma come abbiamo già visto non saranno né Averroè e la filosofia tradizionale, e neppure Ibn ‘Arabī e la mistica, bensì Ibn Taimīya e il tradizionalismo a fare la storia nell’islam. Tutti i fondamentalisti dei secoli a venire si richiameranno a lui.
Tra questi si trova nel XVIII secolo quell’Ibn ‘Abd al-Wahhāb, il cui “wahhabismo” puritano diventa l’ideologia della casa Sa’ud, la quale nel XIX-XX secolo combatte la sovranità osmanica sull’Arabia e infine costruisce il regno dell’Arabia Saudita – custode delle città sante La Mecca e Medina.

Espansione islamica
All’inizio, il graduale collasso interno del mondo islamico è poco visibile, poiché all’inizio dell’epoca moderna l’islam continua a espandersi verso l’esterno attraverso la guerra, l’imposizione, il commercio, i legami familiari e sociali:

• dal X al XII secolo dall’Arabia verso l’India e l’Africa orientale;
• dal XIII al XV secolo dall’Arabia e dall’India verso la penisola della Malesia e verso le isole indonesiane;
• sempre più dalle coste dei continenti e delle isole verso l’entroterra.

Ciò significa che vengono liberate ovunque forti energie culturali e artistiche, ma nell’ambito religioso non avviene alcun sostanziale cambiamento di paradigma.

Tre imperi islamici: Mogul, Safawdi, Ottomani
All’inizio del XVI secolo – con l’eccezione di alcune regioni islamiche periferiche come il Marocco, l’Asia centrale e l’Indonesia – vi sono tre grandi imperi islamici che subentrano ai piccoli stati islamici. Si tratta:

• del regno indiano dei Mogul,
• del regno persiano dei Safawidi,
• del regno turco degli Ottomani.

Tuttavia, tutti i tre regni sono profondamente radicati nel medioevo islamico (P IV) ancora per molto tempo, a causa della situazione spirituale e religiosa già descritta. Nel XVI secolo trionfano ovunque ancora le monarchie assolute che dispongono di un apparato burocratico ben organizzato e di un esercito forte. Tuttavia tutti i tre regni si vedono presto esposti all’epoca moderna europea, che ha rivoluzionato sia il commercio che la politica mondiali grazie alla sua superiorità tecnica. L’espansione delle colonie conduce a una enorme importazione di oro, argento e spezie in Europa e a una nuova spartizione del patrimonio mondiale, legata a una nuova suddivisione internazionale del lavoro: materie prime (ora più importanti dei beni di lusso) provenienti dalle colonie, ed esportazione di prodotti industriali di alto valore dai paesi europei. Questo sviluppo, che già nel XVII secolo priva gli stati islamici dei proventi delle imposte e del commercio, indebolendo sensibilmente i loro governi, nel XVIII secolo provoca il declino economico, politico e culturale dei regni islamici.
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1. Cfr. United Nation Development Programme, Arab Fund for Economic and Social Development, Arab Human Development Report 2002, Creati Opportunities for Future Generation, New York 2002; anche http://www.undp.org.
2. Secondo i risultati statistici della banca mondiale: Work Bank, Work Bank Atlas 2002, Wishington D.C. 2002 pp. 28-29, 46-47; in D. Weiss, Vor einer Neuordnung dei Islamischen Orients? Alte Krankungen und neve Kooperationsperspektiven in einer globalisierten Welt (manoscritto 2004).